всадник всадник письмена
картинка картинка

Глава V. ИСЛАМ

Божественное провидение воспользовалось нашествием чужеземной армии для возвеличения знамени Корана, чтобы возжечь его факел и дать солнцу веры сиять над всеми странами, куда еще не достигло благоухание ислама и где звуки текбира и эзанна еще не восхищали слуха...

(Джувейни)

История распространения ислама в южнорусских степях тесно связана с одним из самых крупных кочевых каганатов Улусом Джучи, более известным как Золотая Орда. Становление общественных институтов этого государства сыграло роль катализатора развития религии Мухаммеда в этом регионе. Хотя ко времени возникновения Улуса Джучи немало тюркоязычных народов, вошедших в ее состав, уже приняли ислам или, по крайней мере, имели представление об этой религии, именно в золотоордынский период большинство тюркских этносов Великой Степи становятся частью огромного мусульманского суперэтноса.

Наиболее ранним свидетельством проникновения ислама на берега Волги является сообщение восточных историков о победоносном походе арабской армии под командованием полководца Мервана на территорию Хазарии. В 737 г. потерпевший сокрушительное поражение от арабов хазарский каган, пытаясь избежать полного разгрома, был вынужден признать верховную власть халифа, в знак чего объявляет о принятии ислама. Вскоре после ухода армии Мервана каган отказывается от взятых на себя обязательств, а официальной религией Хазарии становится иудаизм[1].

Долгое время арабо-хазарские войны были серьезным сдерживающим фактором для распространения религии Мухаммеда на север, однако, во второй половине VIII века ислам, тем не менее, проникает в южнорусские степи, но уже не как религия завоевателей, а как наиболее влиятельная конфесия Ближнего Востока и Средней Азии. Благодаря установлению мирных отношений с халифатом и миграции среднеазиатского населения, в столице Хаза­рии — Итиле, а позднее Саксине, возникает влиятельная мусульманская община. К IX в. между поволжскими городами исламским миром устанавливаются тесные торговые и культурные связи, которые приводят к дальнейшему распространению ислама на берегах Волги.

В 922 году ислам был принят у волжских булгар[2]. Во второй половине Х в. эта религия из городских центров проникает в степь, где она принимается отдельными родами печенегов, башкир, огузов, игравших в это время значительную роль в истории Хазарии и Волжской Булгарии[3]. С XI в. в южнорусские степи откочевывают многочисленные и воинственные кыпчакские племена. Многие из них так же были знакомы с исламом, поскольку именно в это время политическая история мусульманских государств Средней Азии теснейшим образом переплетается с историей кыпчаков[4].

Монгольское завоевание и образование Улуса Джучи коренным образом меняет геополитическую обстановку в Дешт-и-Кыпчак. Нижнее Поволжье оказывается центром формирования синкретичной золотоордынской культуры, вобравшей в себя традиции номадов Великой Степи и оседлых мусульманских цивилизаций Поволжья и Средней Азии. В XIII—XV вв. разноплеменные орды номадов Дешт-и-Кыпчак становятся компонентами огромной конфессиональной, лингвистической, этнической и хозяйственно-культурной общности этой кочевой империи. Историческая значимость данного периода определялась сложившимися в результате монгольских завоеваний симбиотическими связями между кочевым миром и оседлыми цивилизациями, которые приводят к заимствованию и распространению крупнейших полиэтнических религиозных систем.

Успешное развитие мусульманской конфессии в улусах империи Чингизидов (ислам принимается в качестве государственной религии в улусе Хулагу в 1295 г., Улусе Джучи — 1312 г., улусе Джагатая — 1318 г.) прежде всего, объясняется тем, что монгольскому завоеванию подверглась значительная часть мусульманского мира. В 1220—1221 гг. монголы покорили Туркестан и Хорезм, в 1236 г. — Волжскую Булгаpию, в 1258 г. пала столица халифата — Багдад. Северо-западная часть империи от Иртыша на востоке до Дуная на западе, от Каспийского моря на юге до верховий Волги на севере, отошла потомкам старшего сына Чингисхана — Джучи.

1. §Предпосылки принятия ислама

Принятие ислама в качестве государственной религии в Золотой Орде в 1312 г. было предопределено ходом его многолетнего развития. Проблема выбора веры вставала перед несколькими поколениями ханов Улуса Джучи. Принятие мусульманства некоторыми из ханов, а также отдельными представителями кочевой знати постепенно меняло соотношение сил во властных структурах государства, что способствовало формирования предпосылок выдвижения именно этой религии на роль официального культа.

Первый хан Золотой Орды Бату проблему выбора веры решил, сообразуясь с заветами своего деда. Яса Чингисхана предписывала, что все веры должны быть терпимы без различия исповедующих их народов. Кодекс законов Потрясателя Вселенной исключал вероятность возникновения священных войн, направленных против завоевателей-монголов. Таким образом, веротерпимость, возведенная в ранг имперской политики, позволяла ранним чингизидам, заучившись на завоеванных территориях поддержкой духовенства, с успехом лавировать между шаманством, исламом, иудаизмом, христианством и буддизмом. Стремление задобрить служителей культа всех известных монголам религий создавало впечатление, будто завоеватели принадлежат всем верам. Их верования позволяли считать все религии одинаково истинными, ведущими свое начало от одного и того же Бога, но различающимися лишь в силу национальных особенностей и обычаев народов.

Все верования и культы в Золотой Орде во времена хана Бату существуют как бы на равных правах. Однако, несмотря на незыблемость авторитета Ясы, уже в середине ХIII века многие чингизиды начинают вполне определенно оказывать предпочтение одной из мировых религий. Известно, что сам Бату-хан поклонялся Вечному Синему Небу — Тенгpи, его сын Саpтак тяготел к христианам, а бpат - Берке еще при жизни Бату принял ислам.

В 1258 году вскоре после кончины хана Бату и его прямых наследников Сартака и Улагчи, которые даже не успели подтвердить свои права на Улус Джучи в Каракоруме, в Золотой Орде воцаряется мусульманин Берке. Принятие ислама царевичем Берке произошло гораздо раньше, где-то в конце 40 х годов XIII века. Согласно Эл-Омари, царевич Берке, возвращаясь из Монголии во главе золотоордынского войска, призванного поддержать избрание на курултае Менгу монгольским Кааном, останавливается в Бухаре. Там он сближается с шейхом Сейф-ад-дином ал Бахерзи и под его влиянием принимает ислам. По примеру Берке в 50-х — первой половине 60-х гг. ислам принимают еще 16 представителей монгольской аристократии и несколько известных татарских домов[5]. При хане Берке даже верхние слои монгольской аристократии подверглись лишь незначительной исламизации. Принятие ислама ханом и его ближайшим окружением не повлекло за собой принуждения к принятию новой веры всем населением Золотой Орды и поэтому мусульманство распространяется благодаря миссионерской деятельности суфийских шейхов и дервишей. По Ибнарабшаху хан Берке ... пригласил к себе ученых из всех краев, да шейхов со всех сторон и концов, чтобы они научили людей уставам религии своей и указали им пути своего единобожия и правоверия...[6]

Тем не менее, значение принятие ислама ханом Беpке нельзя недооценивать. Приход к власти хана мусульманина отнюдь не случайно совпал с началом обособления Улуса Джучи и ухудшением отношений с другими монгольскими улусами. Согласно точке зрения А. Г. Мухамадиева, в первый год правления хана Беpке была прекращена чеканка монет с именем Каана Мунке, в противовес его тамге на золотоордынских дирхемах появляется высокая тамга, трактуемая им как тамга хана Беpке[7]. После смерти Каана Мунке в 1259 г. начинается чеканка монет уже с именем Беpке, а с 1262 года он прекращается оправление в Каракорум части дани, полагающейся Великому Каану. Таким образом, Золотая Орда де-юре и де-факто становится независимым государством. Ориентация хана Беpке сначала на разрыв с Каpакоpумом, а вскоре и на прямую агрессию против улуса Хулагу определила сближение с мамлюкским Египтом, ставшим после разгрома Багдадского халифата и казни халифа Мустасима фактически религиозным центром всех мусульман. Один из немногих уцелевших абассидов был привезен в Каир и там возведен в звание халифа, который, окончательно утратив реальную политическую власть, стал выполнять при дворе мамлюкского султана функцию своего рода религиозного символа, придававшего его власти духовно-идеологический авторитет.

Возросший международный авторитет самой могущественной мусульманской державы, вероятно, подтолкнул Беpке к отправлению послов в Египет, которые присягнули новому аббасидскому халифу от лица своего хана-мусульманина. Таким образом, принятие ислама ханом Берке становится мощным внешнеполитическим фактором, поскольку присяга аббасидскому халифу, бывшему под защитой мамлюкского султана ал-Мелика ад Захра-Руки-ад-Дина Бейбаpса (1260—1277), положила начало постоянному дипломатическому обмену между Золотой Ордой и Египтом[8].

Большое значение имело и то, что постоянная опасность со стороны улуса Хулагу, угрожавшего захватить Сирийские земли египетского султана, заставляла Бейбарса искать сильных союзников против иранских чингизидов. Так в 1262 г. он отправляет посольство в Золотую Орду с письмом, в котором подстрекал его (Беpке) против Хулавуна (Хулагу), возбуждал между ними вражду и ненависть, да разбирал довод тому, что для него обязательна священная война с татарами, так как получаются одно за другим известия о принятии им (Берке) ислама и, что этим вменяется ему в долг воевать с неверными, хотя бы они и были его родичи... Ислам не состоит в одних только словах, священная война — одна из главнейших опор его[9]. Идея джихада была поддержана Беpке: Я рассудил, чтобы ты двинулся на него (Хулагу) с твоей стороны, а я пойду на него со своей стороны. Мы нападем на него сразу и выгоним из края[10].

Заключение военно-политического блока с Египтом вскоре подкрепляется реальными действиями. В том же году золотоордынские отряды, участвовавшие в завоевании Багдадского халифата в составе армии Хулагу, по приказу Беpке покидают его лагерь и уходят в Египет. Это событие, по сути, было началом войны Улуса Джучи с улусом Хулагу. В вину последнему ставилось, как опустошение стран ислама, так и недостаточно большая доля добычи, предложенная Беpке за участие в завоевании этих стран. Беpке в этом конфликте стремился выглядеть как защитник ислама и поэтому обвинял Хулагу в убийстве многих правоверных, в первую очередь халифа Мустасима. Тем не менее, истинной причиной войны было явное желание Беpке захватить Азербайджан и Арран, которые он требовал в качестве вознаграждения за участие золотоордынских отрядов в походах Хулагу[11].

Подводя определенный итог взаимоотношениям Золотой Орды с Египтом пpи хане Беpке, можно сказать, что их характер, цели и направленность определялись, главным образом, сферой политических интересов мамлюкских султанов и золотоордынских ханов. В 1262 г. хан Берке освобождается от вассалитета монгольскому Каану и приносит ни к чему не обязывающую присягу халифу. После этого Берке начинает священную войну в Закавказье с целью захвата Азербайджана и Аppана, входивших в улус Хулагу. В 1265 г. по его приказу армия беклярибека Ногая опустошают земли христианской Византии и Болгарии, якобы с целью освобождения сельджукского султана Изз-ад Дина Кайкавуса и наказания вероломного византийского императора. Таким образом, ориентация на ислам и мусульманские страны становится основным направлением внешней политики Золотой Орды и используется для достижения вполне конкретных политических целей.

Принятие ислама ханом Берке наложило свой отпечаток не только на внешнюю политику Золотой Орды. Письменные источники того времени неоднократно отмечают тенденцию к использованию в качестве должностных лиц в Орде мусульман, выходцев из Хорезма и Волжской Булгарии. Хорезмийские и булгарские купцы, часто входившие в состав баскаческих отрядов в должности так называемых численников или самостоятельно откупавшие дань на Руси, играли значительную роль в создании административно-налоговой системы Золотой Орды. Русский летописец в 1266 г. с облегчением пишет об окончании правления хана Беpке, использовавшего для сбора дани на Руси откупщиков-мусульман: В лето 6774... умре царь Татарский Беpкай и бысть ослаба христианам от насилия Бесеpмен[12]. Упоминание бесерменского насилия, видимо, связано с восстанием 1262 г. в Ростове, Суздале, Ярославле и некоторых других русских городах. Лаврентьевская летопись так пишет об этом: Избави бог от лютого томления бесурменского... Скупахуть бо ти окаяньнии бесермене дани. И с того пагубу людям творяхуть. Роботяще резы и многы души крестьянскые раздно ведоша[13].

Протекционизм хана Берке по отношению к мусульманам выразился и в некотором подъеме градостроительства в Орде, наблюдавшемся с середины 50-х до середины 60-х годов XIII в. Золотоордынские города в это время начинают приобретать вполне определенный восточный облик, застраиваясь монументальными зданиями мечетей, минаретов, медресе и караван-сараев. Строительство крупных городов в заволжских степях в то время было не реально без мощного культурного влияния извне. Основу эклектичной культуры городов Золотой Орды составили традиции и культурные навыки оседлых высокоразвитых цивилизаций завоеванных монголами, среди которых наибольший вклад принадлежал урбанистической цивилизации среднеазиатско-иранского типа. Интенсивное строительство городов на территории Золотой Орды явилось мощным импульсом для распространения культуры ислама в поволжских степях. Таким образом, проникновение ислама в Золотую Орду при хане Берке происходило благодаря установлению крепких связей со странами ислама, причем базировался этот процесс на выходцах из мусульманских стран, оседавших в золотоордынских городах[14].

Смерть хана Берке поставила вопрос о дальнейшем политическом курсе страны. Ипатьевская летопись сообщает, что в 1266 году бысть метеж велик в самех татарех, избишася сами пpомеж собою бещисленное множество, ак песок моpскы[15].

По мнению В. Л. Егорова, начавшийся после смерти Берке мятеж был вызван усилением исламских настроений в Орде, что привело к религиозной розни, наметившейся в среде золотоордынской аристократии[16]. Причиной ранее не свойственной чингизидам религиозной нетерпимости, которая все чаще проявляется после смерти Берке, очевидно, было то, что усиление ислама представляло угрозу влиянию монгольской кочевой аристократии в государстве. За восемь лет правления Берке четко проявилась тенденция на усиление ханской власти, сближение с мусульманскими странами, развитие городов и торговли. Идеологической базой этого направления развития становится ислам.

Ядро сторонников мусульманского развития, видимо, составили представители нескольких знатных татарских домов, принявших ислам еще в 50—60 гг. XIII в. Со временем число сторонников ислама неуклонно увеличивалось. Протекционистская политика хана Берке по отношению к мусульманам приводит к тому, что многие государственные должности в Орде к середине 60-х годов XIII в. оказываются, заняты образованными хорезмийцами, булгарами, персами или арабам. Среди правящей верхушки огланов, биев и эмиров определяется влиятельный слой прозелитов ислама, кровно заинтересованных в дальнейшем увеличении прибыли от развития городской жизни, а также осознанно стремящихся к усилению централизации, становлению государственности и повышению международного престижа Золотой Орды.

К числу активных противников дальнейшего распространения ислама в Орде, вероятно, принадлежала большая часть кочевой аристократии. Их приверженность к древним кочевым традициям, шаманским культам и обрядам тесно переплеталась с сознанием того, что принятие ислама подрывает авторитет и значение Ясы Чингисхана, охранявшей права военно-феодальной аристократии. Таким образом, выступая против ислама, кочевая аристократия не только отстаивала своих языческих богов, но и всеми силами стремилась не допустить усиления ханской власти, опиравшейся на мусульманские города и новый административный аппарат и разрушавшие традиционные социально-правовые отношения.

Междоусобица, последовавшая за смертью Берке в 1267 г., заканчивается и ханом Улуса Джучи становится шаманист — Менгу-Тимур (1266—1282). Хотя он продолжает внешнюю политику, ориентированную на обособление Улуса Джучи и сближение с мусульманскими странами, очевидно, многие другие начинания Берке так и не получают дальнейшего развития. В годы правления Менгу-Тимура заметно усиливается тенденция к ослаблению ханской власти и сепаратизму военно-феодальной аристократии. Наиболее заметной фигурой, представлявшей серьезную угрозу ханской власти в конце XIII в., был темник Ногай.

Крупный полководец хана Берке, Ногай, получив в свое распоряжение армию для военных действий на западных рубежах государства еще в середине 60-х гг. XIII века, обнаруживает стремление к отделению от коренного улуса. Сепаратизм Ногая основывался на войске, собранном из разбитых монголами и рассеянных по степи половецких орд и родов. Фактически расколов на две части Золотую Орду, Ногай оправдание своему сепаратизму искал в том, что видел себя единственным и прямым продолжателем дела Берке-хана. Мы идем по пути отца нашего Берке-хана, следим за истиной и уклоняемся от лжи, — писал Ногай египетскому султану Бейбарсу[17]. Ответное письмо египетского султана Ногаю содержало фактическое признание его преемником Берке-хана и призывало к следованию по стопам Берке также и в деле защиты ислама и войны против язычников[18]. Не имея законного права на ханский престол, Ногай в 1270 г. принял ислам и тем самым как бы заявил себя в качестве прямого продолжателя дела Берке. Однако, принятие ислама Ногаем, видимо, следует расценивать как тонкий политический ход, задуманный исключительно с целью получения поддержки во влиятельных кругах золотоордынской элиты, заинтересованной в укреплении ислама.

Использование политической конъектуры темником Ногаем вскоре начинает приносить ему реальные плоды. При приемнике Менгу-Тимура хане Туда-Менгу (1281—1287) Ногай становится фактическим соправителем Золотой Орды, нередко оттесняя с первых ролей самого хана. Хан. Туда-Менгу не только не мог подчинить Ногая, но даже, вероятно, сам находился под его влиянием. По примеру Ногая, Туда-Менгу решается принять ислам и обращается к египетскому султану с просьбой о даровании ему прозвища из имен мусульманских, которым он мог бы называться, знамя от халифа и знамя от султана, да накары (трубы), чтобы он мог двинуться с ними в поход и выступить навстречу врагам религии[19].

Столь откровенная декларация политического курса Туда-Менгу повлекла за собой очень жесткую ответную реакцию антиисламски настроенной верхушки золотоордынской аристократии. Рашид-ад-дин писал об этом: ... сыновья Менгу-Тимура, Алгу и Тогрыл, да сыновья Тарбу, старшего сына Тукукана, Тула-Бука и Кунчек свергли Туда-Менгу с царства, под тем предлогом, что он помешался, и сами сообща 5 лет управляли государством[20]. В летописи Рукнеддина Бейбарса указываются истинная причина переворота, хотя он и маскируется добровольным отречением: В 686 году (1287—1288) Туда-Менгу обнаружил помешательство и отвращение от занятий государственными делами, привязался к шейхам и факирам, посещал богословов и благочестивцев, довольствуясь малым после большого. Ему сказали, что коли, есть царство, то необходимо, чтобы им правил царь. Он указал на то, что он уже отрекся от царства в пользу братнина сына своего Тулабуги...[21] Таким образом, можно констатировать свержение Туда-Менгу, вызванное его приверженностью к исламу, и захват власти влиятельной группировкой чингизидов-шаманистов во главе с Тула-Бугой (1287—1291). Воцарение Тула-Буги означало не только существенное ослабление исламской партии, но и привело к еще более глубокому политическому кризису.

В конце 80-х годов XIII века среди правящей группировки сыновей Менгу-Тимура и Тарбу происходит разделение на два враждебных лагеря — сторонников Тула-Буги (Алгуй, Тогрулджа, Малаган, Кадан, Кутуган) и сторонников Токты (Бурлюк, Сарай-буга, Тудан). В разгоревшейся распре за золотоордынский престол темник Ногай занимает враждебную позицию по отношению к Тула-Буге и оказывает помощь Токте, что собственно и решило исход их борьбы. В 1291 году Ногай сажает на престол царевича Токту и расправляется его руками с Тула-Бугой, Алгуем, Малаганом, Каданом, Кутуганом и еще 23 золотоордынскими биями. Однако планам Ногая, избавившегося от всех своих старых врагов и насчитывавшего превратить нового золотоордынского хана, обязанного ему своим воцарением, в послушную марионетку, не суждено было сбыться. Вскоре сепаратизм темника Ногая начинает идти в разрез с интересами хана Токты, который, укрепившись на троне, почувствовал в себе силы избавиться от него. Между недавними союзниками разгорается новая война, победа в которой остается за ханом Токтой.

Дальнейшее развитие ислама в Орде связано с именем хана Токты (1290—1312 гг.). Согласно большинству арабских источников, хан Токта не был мусульманином, а придерживался шаманизма или же был буддистом, что, однако, не мешало ему проводить покровительственную политику в отношении мусульман. Покровительство мусульманам, проявляемое ханом-язычником, было совершенно осознано и последовательно, поскольку уже с 1293 г. на золотоордынской монете рядом с именем Токты появляется звучный титул — Насир лид Дин Аллах (помощник веры и Аллаха)[22]. Официальное провозглашение своего отношения к исламу и мусульманам было одним из проявлений выбранного Токтой направления государственного развития. Наиболее четко прослеживаемым мероприятием, ярко характеризующим сущность государственной политики, проводившейся Токтой, была монетная реформа 1310/1311 гг. Унификация монетной системы Золотой Орды свидетельствовала о стремлении хана Токты развивать торговлю, в том числе и международную. Помимо денежной реформы развитию торговли в Улусе Джучи способствовали меры ханской администрации по обеспечению безопасности торговых путей, введение систем безналичного учета денег, участие самого хана в торговых операциях купеческих объединений на правах уртачества. Акцент на развитие торговли, сделанный ханом Токтой, означал покровительственное отношение к развитию мусульманских городов Золотой Орды, в первую очередь городов Поволжья. Возникшие на пересечении торговых путей и ставшие центральным звеном торговли между Европой и Азией, поволжские города сразу оказываются в сфере политических интересов мусульманского купечества, контролировавшего в это время караванную торговлю от Крыма до Северного Китая. Принятие ислама в Золотой Орде открывало широчайшие возможности для развития караванной торговли, так как только централизованное государство с сильной ханской властью и исламом в качестве государственной религии могло обеспечить караванам мусульманских торговых компаний полную гарантию безопасности на протяжении тысяч километров кыпчакской степи.

Развитие транзитной торговли в Золотой Орде в XIII — начале XIV вв. имело большое значение для распространения ислама в этом государстве. Политика хана Токты в области торговли благоприятствовала мусульманским купцам и укрепляла позиций их религии в стране. Купцы все чаще начинают играть роль ханских советников, дипломатов, агентов по торговым делам хана и его семьи, сборщиков податей и откупщиков. Купечество проникает во властные структуры государства и уже в роли официальных лиц получает возможность влиять на политический курс страны.

Таким образом, приведенные выше факты постепенного укрепления мусульманства во второй половине XIII — начале XIV вв. свидетельствуют о формировании целого комплекса предпосылок, приведших к принятию ислама в Золотой Орде в 1312 г. К началу XIV в. кочевой феодализм, связанный с монгольским завоеванием и успешно развивавшийся в Нижнем Поволжье более полусотни лет, уже имел два важнейших слагаемых: феодальные отношения, которые превалировали в экономике, и государство, доминирующее в сфере политики. Его третий существенный компонент — феодальная идеология — еще полностью не сформировался. Выбор веры, соответствующей новому уровню общественных отношений, и принятие официальной религии государства еще не произошли, поэтому ислам существует пока на уровне социальной психологии. В связи с этим мусульманский фактор проявляется в самых различных аспектах внешней и внутренней политики, а также социально-экономического развития, среди которых наиболее значимыми для становления ислама в Улусе Джучи являются следующие:

1. Принятие ислама в Золотой Орде было изначально довольно жестко обусловлено принадлежностью этого улуса монгольской империи к определенному культурному региону. Синтез кочевой культуры и оседлых цивилизации Хорезма, Персии и Волжской Булгарии приводит к выделению в рамках империи чингизидов особого мусульманско-монгольского региона, частью которого являлась Золотая Орда. Налаженные еще до монгольского завоевания политические, торговые, культурные связи внутри региона заметно усиливаются в рамках мировой империи, в результате чего страны, уже имевшие развитые религиозные системы, получают реальную возможность экспортировать свои конфессии за границы старых государственных образований. Таким образом, вхождение в состав Улуса Джучи давно исламизированных регионов — Хорезма и Волжской Булгарии изначально предопределило значение ислама и мусульман в становлении государства и общественных институтов, развитии городов и ремесел, торговли и культуры.

2. Внешнеполитические предпосылки принятия ислама вполне определенно складываются в Золотой Орде еще во время правления хана Берке. Первопричиной тенденции сближения Улуса Джучи с мусульманскими странами был взятый в 60-х гг. XIII в. ханом Берке курс на разрыв связей с Каракорумом и выход из подчинения Великого Каана. Принятие ислама ханом Берке, существенно облегчившее дипломатические сношения с мусульманским странами, заложило основу внешнеполитического союза с мамлюкским Египтом, который впоследствии на долгие годы предопределяет одно из основных направлений внешней политики джучидов — борьбу с улусом Хулагу за Азербайджан и Арран. Таким образом, стремление джучидов к захвату Закавказья обусловило военно-политический союз с мамлюкским Египтом против улуса Хулагу, что в свою очередь вызвало расширение дипломатических, военных и торговых контактов со странами ислама.

3. Расширение торговых и культурных связей с мусульманским миром было связано не только с приоритетными направлениями внешней политики, но и с социально-экономическим развитием государства. Изменение в отношении монгольской аристократии во главе с ханом к вопросам управления оседлыми мусульманскими областями приводит к прекращению систематических грабительских набегов на их население, развитию городской жизни, покровительству торговли, восстановлению ирригационных систем, введению фиксированных налогов и т. д. Политическая стабильность и экономический подъем делают возможным развитие международной торговли, организаторами восстановления которой становятся крупные хорезмские и булгарские купцы. Торговые пути из Восточной Европы в Закавказье, Иран, Среднюю Азию пересекались в Поволжье с караванными путями, ведшими из причерноморских городов в Приаралье, что позволяло купцам Улуса Джучи вести исключительно выгодную торговлю. Таким образом, благодаря своему географическому положению в Нижнем Поволжье уже в XIII в. возникают торговые представительства булгарских, хорезмских, иранских, сирийских, египетских купцов, а Сарай, Хаджи-Тархан, Бельджамен, Укек становятся крупными центрами международной торговли, привлекавшим караваны многих мусульманских стран.

4. Развитие городской жизни в Золотой Орде пошло по пути строительства новых городов в степных оазисах, а не восстановлению разрушенных в оседлых землях. Однако для строительства новых городов в пойме Ахтубы нужны были большие материальные и человеческие ресурсы. Наибольший вклад в строительство поволжских городов сделали мусульманские улусы Золотой Орды — Волжская Булгария и Хорезм, в результате чего в Нижнем Поволжье складывается своеобразная урбанистическая культура среднеазиатско-иранского типа.

5. Развитие городской жизни в Нижнем Поволжье, ориентация Улуса Джучи на мусульманские страны, принятие ислама ханами Берке и Туда-Менгу приводит к расширению социальной базы прозелитов ислама. Сторонниками принятия ислама становятся не только торгово-ремесленное население Хорезма, Волжской Булгарии, Нижнего Поволжья, но и городское чиновничество, мусульманские ученые, представители монгольской аристократии, заинтересованной в увеличении прибыли от развития городов и торговли. Противниками ислама была большая часть кочевой военно-феодальной аристократии, выступающей за сохранении наиболее консервативных правовых норм Ясы Чингисхана, охранявшей ее привилегии. Таким образом, политический аспект противостояния исламской и антиисламской партии заключался, с одной стороны, в стремлении к усилению ханской власти и централизации государства, идеологическим обоснованием которого должно было стать принятие ислама, с другой, в сохранении привилегий кочевой аристократии и ее влияния в государстве.

§2. Воцарение хана Узбека

Начало XIV в. было временем значительного усиления влияния мусульман в Золотой Орде. Заключительный период правления хана Токты, сознательно проводившего протекционистскую политику по отношению к мусульманам, создает объективные предпосылки консолидации сторонников ислама, стремившихся к захвату власти в стране. В последние годы его правления происламски настроенная часть монгольской аристократии, тесно связанная с хорезмийским купечеством, делает ставку на царевича Узбека, сына Тогрулджи, убитого в 1291 году Токтой. Противники ислама поддерживали законного наследника престола — сына хана Токты, царевича Ильбасмыша. Понимая, что после смерти Токты престол перейдет Ильбасмышу, сторонники Узбека готовят заговор. Во главе заговора стоял эмир Кутлуг-Темир, заставивший присягнуть царевича Узбека, что в случае победы он обязуется исповедовать ислам. Большую роль в подготовке переворота играли братья Кутлуг-Темира — Сарайтемир и Мухаммедходжа, а также хатунь Баялунь, жена покойного Тогрулджи, которая позднее выговаривала Узбеку:... я добыла тебе царство, да давала тебе деньги, для того кто требовал денег, коней для того, кто требовал коней, одежды для того, кто требовал одежд, улаживала этим дела того, кто требовал моих услуг...[23] Кроме того, Узбека поддержало мусульманское духовенство. Так шейх Номан, имевший большое влияние при дворе, еще при жизни хана Токты, уверял царевича, что царство отойдет к тебе и ты (будешь) царем после Токтая[24]. Источники отмечают, что царевич Узбек в начале XIV века, в отличие от своего предшественника хана Берке, рассчитывавшего только на себя, уже имел немалое число решительных, организованных и сплоченных сторонников. Серьезная поддержка царевича Узбека, как среди монгольской аристократии, так и среди хорезмийского купечества и мусульманского духовенства, давала ему реальный шанс не только на захват власти, но и на более широкую исламизацию населения государства.

В историографии Золотой Орды существуют три различных версии событий 1312 г., в результате которых ханом становится царевич Узбек, а ислам государственной религией Золотой Орды. Первая из них, изложенная в Истории Шейх-Увейса, представляет события так: В Дешт-и-Кыпчаке в том же году (1303/1304) скончался Токтай. У него был сын по имени Ильбасмыш и старший эмир Кадак, который желал после Токтая посадить на престол Ильбасмыша. Узбек, сын Туличи, в Хорезме сговорился с Кутлуг-Тимуром, и под предлогом выражения своей скорби (о смерти) государя они направились в Орду, и во время (аудиенции) Узбек вонзил нож в Ильбасмыша, а Кутлуг-Тимур ударил ножом Кадака, и они обоих убили. Царствование перешло Узбеку, и он вступил на престол султанства[25].

Вторая версия, нашедшая отражение в сочинениях Энннувейри и Хафиза-и-Абру представляет события не как рядовой дворцовый переворот, а излагает их именно как религиозную войну. По ней династический кризис, вызванный смертью хана Токты, приводит к ситуации двоевластия, когда противостояние между двумя претендентами на престол перерастает в вооруженное столкновение мусульман и язычников. Незаконное воцарение мусульманина – Узбека вызвало негодование монгольских эмиров, которые вознамерились свергнуть его. Это были Тунгур (Тун-гуз) и Таз, сын Манджука. Когда власть его (Узбека) утвердилась, то он умертвил обоих и вместе с ними несколько ордынских вельмож[26]. Согласно Хафиз-и-Абру, во главе восставших против Узбека стоял один из сыновей Токты, казненный после поражения в религиозной войне вместе с 120 царевичами-чингизидами[27]. Если судить по количеству казненных царевичей, то размах антиисламского движения был очень велик. Однако сам хан Узбек в письме египетскому султану предпочитает называть восставших с оружием в руках шаманистов шайкой. Энннувейри так излагает содержание этого письма: В государстве его (Узбека) оставалась еще шайка людей, не исповедовавших ислама, и, воцарившись, предоставил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались (от принятия ислама) и вступили в бой, и он напал на них, обратил их в бегство и уничтожил их посредством избиения и пленения[28].

Третья версия основывается на отрывке из исторической хроники Ибндукмака, где говориться, что Токта скончавшись, не оставил по себе детей ни мужского, ни женского пола... Кутлуг-Тимур... обратился за помощью к старшей из хатуней, бывшей женою Тогрулджи, отца Узбекова, и условился с нею возвести Узбека... ему, и присуждено было вступить на престол[29]. Таким образом, есть основания полагать, что присуждение престола Узбеку в данном контексте может трактоваться как результат курултая. Следовательно, царевич Узбек не был узурпатором и к власти пришел законным путем.

В настоящее время достаточно трудно восстановить исторические реалии, связанные с приходом к власти хана Узбека, поскольку ясно, что оценка этих событий в источниках давалась совсем не беспристрастно. Более вероятной версией развития событий все же представляется государственный переворот, подготовленный мусульманской партией, что подтверждают прямые свидетельства персидских авторов. Мирное развитие событий, описываемое рядом арабских авторов, менее вероятно, поскольку выборы хана на курултае, объявление которого в 1312 г. только предполагается, не исключало возникновение вооруженных столкновений сразу после его воцарения. Вне зависимости от рассмотрения воцарения Узбека — как захват власти, или как передачу ее законному наследнику на основании решения курултая, очевидно, что его восшествие на престол было подготовлено мусульманской партией, представители который имели вполне определенную политическую цель, заключавшуюся в создании надежной государственной структуры, помогавшей центростремительным силам противостоять центробежным, заставляя те или иные политические группировки в центре и на местах учитывать мнение духовных наставников.

§3. Государственная религия Золотой Орды

Разночтения в хронологии правления хана Узбека у различных восточных авторов позволяют предположить, что планомерная исламизация Улуса Джучи началась не сразу после его воцарения в 1312 г., а несколько позднее. В частности, анонимное сочинение XV — начала XVI в. Родословие тюрок сообщает: Когда с начала его султанства истекло 8 лет, то под руководством святого шейха шейхов и мусульман, полюса мира, святого Зенги-Ата и главнейшего сейида, имеющего высокие титулы, указующего заблудившимся путь к преданности господу миров, руководителя странствующих и проводника ищущих, святого Сейид-Ата, преемника Зенги-Ата, он (Узбек) в месяцах 720 года хиджры (12.02.1320 — 30.01.1321)... удостоился чести принять ислам... Из людей иля и улуса, которые были в тех странах большая часть удостоилась счастья принятия ислама[30]. Помимо почтенных Зенги-Ата и Сейид-Ата, очевидно, большую роль в исламизации Золотой Орды играл уже известный Кутлуг-Темир. В первые годы царствования Узбека, склонивший его к принятию ислама эмир полностью распоряжается управлением государства, а все непосредственные дела ведут его братья Сарайтемир и Мухаммедходжа. Посвятив первые годы своего правления распространению ислама, сторонники хана Узбека, вероятно, понимали, что многие влиятельные люди Улуса Джучи не смирились с победой мусульман. Поэтому, как свидетельствуют источники, сразу же после воцарения Узбека его приближенные расправляются со своими наиболее опасными политическим и религиозными противниками: Он (Узбек) умертвил несколько эмиров и вельмож, умертвил большое количество Уйгуров, то есть лам и волшебников, и провозгласил исповедание ислама[31].

Насаждение ислама в Улусе Джучи продолжалась и после смерти Узбека в 1342 году одним из его сыновей — Джанибеком, ставшим новым ханом. Теперь всем ордынцам, занимавшим, сколько ни будь видное положение, предписывалось носить чалмы и феpязи[32]. Аноним Искандеpа так характеризуют деятельность Джанибека: Весь улус Узбека он обратил в ислам, разрушил все капища идолов, воздвиг и устроил много мечетей и медресе. Много людей превосходных и ученых из разных краев и сторон государств ислама направились к его двору. Сыновья эмиров Дешта в его время почувствовали склонность к приобретению совершенств и изучению наук, каждый из них стал единственным своего времени, так что результаты мыслей и плоды их умов до сих пор передаются на собраниях и сборищах. Все обычаи стран ислама ввел в том государстве он[33].

Первая половина XIV в. знаменовалась строительством монументальных религиозно-культовых сооружений в крупнейших городах Золотой Орды. Хотя первые мечети и медресе начали строиться в Улусе Джучи еще при хане Берке, массовое возведение их относится ко времени хана Узбека, именем которого связано принятие ислама как государственной религии и расцвет градостроительства. К наиболее ярким образцам монументального зодчества этого времени следует отнести знаменитый 60 метровый минарет Кутлуг-Тимура и мавзолей Тюрабек-Ханым в Куня-Ургенче, соборные мечети Селитренного и Водянского городищ, хорошо сохранившиеся остатки Большой и Малой пятничных мечетей Верхнего Джулата, Старого Орхея, Кучугурского городища, а также медресе Узбека и мечеть Куршун-Джами в Старом Крыму.

Город Сарай (один) из красивейших городов, достигший чрезвычайной величины, на ровной земле, переполненный людьми, с красивыми базарами и широкими улицами... В нем 13 мечетей для соборной службы, из них одна шафиитская. Кроме того, еще чрезвычайно много других мечетей, — писал о столице Золотой Оpды Ибн-Батута[34]. Повсеместное возведение пятничных мечетей в новых золотоордынских городах свидетельствовало о целенаправленной политике исламизации государства. Построенные по единому малоазийскому образцу, заимствованному из Волжской Булгарии (так называемые мечети сельджукского типа), мечети становились оплотом ислама во всех крупных городах и делали их настоящими центрами мусульманства[35].

С принятием ислама как официального государственного культа ханская власть в Улусе Джучи получает принципиально новое толкование. В силу вступает характерный для ислама принцип слияния светского и духовного, что означает обязанность правителя следить за правильным ходом всех сторон жизни, за их соответствием божественному закону. Происходит сакрализация власти, поскольку правитель представляет собой власть единственного настоящего владыки — Аллаха. Отражением представления о сакральном характере государственной власти было появление в государственных документах Улуса Джучи традиционных для стран ислама богословских формул. Так в жалованных ярлыках джучидов XIV в. появляется специальная инвокация в виде бисмалы — сакральной фразы на арабском языке — Бисми-ллахи-р-рахмани-р-рахим (Во имя Аллаха милостивого, милосердного!)

Ислам оказывает серьезное влияние на джучидскую дипломатику, нумизматику и делопроизводство. Арабский алфавит в официальных документах постепенно вытесняет уйгурский. На абсолютном большинстве золотоордынских монет используется арабская эпиграфика, а год чеканки дается по хиджре. Немало сохранилось монет с суннитскими знаками и мусульманским символом веры. В джучидских ярлыках с традиционным тюрко-монгольским 12-летним циклическим календарем с первой половины XIV в. начинает использоваться летоисчисление по хиджре и месяцы мусульманского лунного календаря.

В период правления хана Узбека на нет, сводится значение такого уже достаточно архаичного общественного института как съезд родичей правящего дома — курултай. Отмирает важнейшая функция курултая — решение вопроса о старшинстве в роде Джучи. Хан как единственный законный владыка вместо курултая решает вопросы престолонаследия. Согласно религиозным принципам правления, выдвинутым исламом, право на государственную власть является осуществлением воли и поручения Аллаха, исполнение же социальных функций власти по праву традиции отрицается полностью или отходит на второй план[36].

Победа сторонников Узбека приводит к тому, что власть в государстве из рук многочисленных чингизидов, каждый из которых имел свой улус (некоторое количество племен), юрт (территориальный удел) и иджу (доход, соответствующий нуждам войска и двора), переходит наместникам хана. Вместо традиционных курултаев теперь созывались совещания пpи хане, в которых участвовали его ближайшие родственники, жены и влиятельные темники, а также государственный совет — диван. Во главе дивана находился везиp, осуществлявший руководство несколькими палатами во главе с секретарями, в ведении которых были финансово-налоговые аспекты экономической жизни государства. Руководство армией, внешней политикой и верховным судом было возложено на бекляpибека. Кроме того, он представлял собой верховную административную власть, под его началом были 4 карачибея и 70 темников — правителей областей и городов[37].

Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас, — гласит один из аятов четвертой суры Корана. Этот и некоторые другие аяты позволяют предположить три уровня власти, составляющие аппарат управления эталонного мусульманского государства: Аллах, его посланник и должностные лица (улу-л-амр)[38]. Мощный бюрократический аппарат составляющий опору теократического государства, по типу мусульманских султанатов Средней и Малой Азии, Ближнего Востока, Сирии и Северной Африки, формируется с принятием ислама и в Улусе Джучи. В XIV в. появляются ранее совершенно неизвестные в Золотой Орде государственные должности — визиря, катибов (секретарей палат), членов дивана, а также официальные посты городского самоуправления (риаса). Среди должностных лиц Улуса Джучи появляется номенклатурное чиновничество, занятое делопроизводством и финансами государства: таможенники, весовщики, дорожники, букаулы и заставщики, перевозчики, базарные надзиратели[39].

Должности беклярибека и карачибеев, видимо, были особенностью государственной организации чингизидов, поскольку аналогичные посты прослеживаются не только в Улусе Джучи, но и в государстве ильханов, джагатаев, юаньской империи. Однако даже такой традиционный институт государственной власти чингизидов как пост беклярибека после принятия ислама получает определенный религиозный оттенок. Среди титулов беклярибека появляются — поборник воителей и борцов за веру, помощь ислама и мусульман, подпора веры и т. д., что, видимо, являлось следствием особенностей формирования институтов государственной власти в мусульманских государствах. В исламском государстве нет специального института духовной власти, ответственного за посредничество между богом и людьми. К мусульманскому обществу не применимо такое понятие как церковь. Таким образом, отсутствие церковной организации восходит к принципу слиянию духовной и светской власти, в результате чего держатели светской власти несут ответственность за все стороны воплощения божественного закона в жизнь общества, а для особых представителей бога при этом не оставалось места[40].

Отсутствие традиционного для христианских государств института церкви определяло особое место мусульманских духовных лиц в структуре аппарата управления Улуса Джучи. Жалованные грамоты золотоордынских ханов XIV — XV вв. показывают, что в инскрипции (обозначении адресата) сразу после обозначения представителей ханской власти на местах — даруг, называют мусульманских духовных лиц — кадий (судья), муфтий (законо­вед), шейх-мишайит (старец духовный), суфий (отшельник, аскет, мистик)[41]. Немногие сохранившиеся подлинники ханских ярлыков позволяют утверждать, что принятие ислама в качестве официального культа как бы возводит всех людей мусульманской науки и исламских религиозных авторитетов в ранг должностных лиц государства. В отличие от времен хана Берке, когда знаменитый суфий шейх Сейф ад-дин Бахарзи, обративший в ислам первого джучида, писал по поводу вмешательства светской власти в дела религиозные: Когда дворец становится минбаром (кафедрой имама), то лучше, чтобы минбара не было совсем, при хане Узбеке мусульманские духовные лица начинают активно участвовать в политической жизни страны[42].

Особую роль в мусульманском аппарате управления, созданном Узбеком, отводилась религиозным судьям — кади. В их обязанности входило не только судебное разбирательство по искам граждан, но и общий контроль над отправлением культа, ходом повседневной жизни, имущественными отношениями с точки зрения религиозного закона, ниспосланного в Коране, воплощенного в сунне пророка и истолкованного в фикхе — своде наук о правилах жизни мусульманской общины. Появление института религиозных судей свидетельствовало, что шариат, наряду с Ясой, начинает использоваться в судебной практике. использование мусульманского права и мусульманских судей заставило послать хана Узбека в 1323 году посольство в Египет с просьбой о присылке книг по вопросам фикха Джами аль-усуль фи ахадис аp-Расуль, Китаб шаpх ас-сунна, Китаб аль-Бахp аp-Равьяни[43].

Институт религиозных судей в Золотой Орде представлял собой неотъемлемую часть административно-бюрократического аппарата государства. С одной стороны, исполнение судебных решений кади подтверждалось канцелярией беклярибека, видимо представлявшего собой высшую судебную власть в Орде, или канцеляриями наместников хана и знатных эмиров, с другой стороны, сами кади были государственными служащими, находившимися в непосредственном подчинении у хана, беклярибека, наместника или эмира. В 30-х годах XIV века Ибн-Батута был свидетелем приема просителей в канцелярии правителя Хорезма Кутлуг-Тимура и оставил следующее описание: Одна из привычек этого эмира та, что каждый день кади приходит в его приемную и садится на отведенное ему сидение, вместе с ним (являются) правоведы и писцы. Насупротив его садится один из старших эмиров, при котором восемь (других) старших эмиров и шейхов тюркских, называемых аргуджи (ягурчи); к ним люди приходят судиться. Что относится к делам религиозным, то решает кади, другие же (дела) решают эти эмиры[44].

Однако кади были лишь частью людей религии, известных в Золотой Орде. Ханские ярлыки помимо религиозных судей упоминают и так называемых религиозных авторитетов — муфтиев, шейхов и суфиев. Их можно условно разделить на две категории. Первая — муфтии — законоведы, знатоки религиозных наук. Вторая — шейхи и суфии — сторонники мистико-аскети­ческого течения ислама. Обе эти категории, не смотря на то, что упоминаются в ханских ярлыках, не входили в иерархию должностных лиц государства. Общественная значимость религиозных авторитетов, формально не связанных с администрацией, основывалось на силе общественного мнения. Обладающие исключительным влиянием на массы правоверных религиозные авторитеты могли не только увещевать словом божьим, но и в случае необходимости навязать свою волю неразумному эмиру или хану. После принятия ислама в Улусе Джучи среднеазиатские шейхи, нередко являвшиеся духовниками ханов, то есть их пирами или ишаками, пользуясь своим непререкаемым авторитетом, нередко вмешиваются в государственные дела, наставляя на путь истинный своих мюридов. В 1364 г. хан Азиз подвергся строгому внушению шейха Сейид-Ата и был вынужден раскаяться в неправедной жизни, в знак чего выдает свою дочь за почтенного старца[45].

Люди, сведущие в религиозных науках, — муфтии, улама, факихи — пользовались в исламском обществе неизменным уважением официальных властей. С ними советовались и к их мнению прислушивались власть имущие от мелкого чиновника до хана. Письменные источники позволяют проследить несколько крупных религиозных авторитетов, к мнению которых прислушивался хан Узбек. Однако, вероятно, наибольшим влиянием в это время пользовался шейх Алаэддин Номан, сын Даулетшаха, сына Али, родившийся в 1256 г. в Хорезме. В возрасте 21 года прославленный шейх отправился на чужбину для получения образования, где сходился со знаменитостями, изучал логику, диалектику и медицину[46]. В 1302 г. он возвратился в Хорезм и стал старшим врачом городской больницы. Вскоре эмир Хорезма рекомендовал известного врачевателя и богослова хану Токте, который приблизил к себе ученого хорезмийца. При дворе Токты шейх Номан имел большой успех и пользовался значительным влиянием на хана. Еще до воцарения Узбека шейх Номан выступает как его тайный сторонник, что, вероятно, сыграло не последнюю роль в победе мусульманской партии, во главе которой стоял уже известный нам эмир Хорезма Кутлуг-Темир.

После 1312 года шейх Номан пользовался безграничным доверием хана Узбека. В 1318—1319 гг. шейх, как доверенное лицо хана Узбека, совершил хадж в Мекку, что не только подняло его авторитет как религиозного деятеля, но и имело немалое значение для укрепления международного престижа нового исламского государства и его правителя. В 1320—1322 гг. шейх Номан отправился с посольством в Египет. Как лицо, сопровождающее родственницу хана Узбека — хатунь Тулунбай, просватанную за мамлюкского султана Эльмелик-Эннасыра, шейх Номан был наделен самыми большими полномочиями и распоряжался крупной суммой денег, выделенной Узбеком для одарения богомольцев в трех священных городах мусульман — Мекке, Медине и Иерусалиме.

В середине 30-х годов XIV в. Ибн-Батута, посетивший столичный Сарай, лично встречался с шейхом Номаном и приводит еще одно довольно характерное свидетельство его влияния на хана Узбека. Впечатления от встречи с шейхом сводились к следующему: ... это один из отличнейших шейхов, прекрасного нрава, благородной души, чрезвычайно скромный и чрезвычайно строгий к обладателям благ мирских. Султан Узбек каждую пятницу приходит навещать его, но он (имам) не выходит ему навстречу и не встает перед ним, говорит с ним самым ласковым образом, смиряется перед ним, шейх же (поступает) противоположно этому. Обхождение его с факирами, нищими и странниками было иное чем обхождение его с султаном: он относился к ним снисходительно, говорил с ними ласково и оказывал почет[47].

Авторитет суфийских шейхов сохраняется и после распада Улуса Джучи и они продолжают пользоваться политическим влиянием в Казанском и Астраханском, Крымском и Узбекском ханствах. Мусульманские официальные и неофициальные духовные лица, неизменно опиравшиеся на помощь государственной власти, оказывали существенное воздействие на становление в Золотой Орде феодального общественного сознания, письменности, литературы и культуры в исламской религиозной форме. Кроме того, в качестве института ведавшего отправлением культа, мусульманское духовенство, если к нему вообще применимо такое понятие, обладало значительным влиянием на верующих. Одно перечисление лиц духовного звания: муфтии, кади (судьи и законоведы), мухтасибы (блюстители шаpиата), мудаppисы и даншменды (учителя богословия), талибы (студенты), имамы и муллы (лица совеpшаюшие богослужения в мечетях), муэдзины (лица, созывающие на молитву), хафизы (профессиональные чтецы Коpана), шейхи (проповедники ислама), дервиши (отшельники) и т. д., свидетельствует о самых различных сферах деятельности мусульманского духовенства, к которым можно отнести и вероисповедную, и религиозно — пpопагандисткую, и пpосветительско-педагогическую, и миссионерскую[48].

Таким образом, принятие ислама в Улусе Джучи в 1312 г. привело к существенным изменениям государственно-правовой сфере этого государства. Ислам становится официальной идеологией Улуса Джучи. Ханская власть получает конкретное религиозно-политическое обоснование. Приоритет религии в делах управления государством приводит к установлению в Золотой Орде теократической формы правления по типу мусульманских султанатов Ближнего Востока и Средней Азии. Правовой базой этого процесса было внедрение шариата, постепенно вытеснявшего из административно-юридической практики Ясу Чингисхана. Неразделимость светского и духовного, традиционная для исламского общества, приводит к появлению в Золотой Орде специфических государственных институтов, характеризующихся, с одной стороны, ростом бюрократического аппарата, с другой, широким использованием в управлении людей религии.

§4. Миссионерская деятельность суфийских орденов в кочевой степи

Распространение ислама среди кочевников Дешт-и-Кыпчак было тесно связано с миссионерской деятельностью различных среднеазиатских суфийских орденов или братств. Ислам, проповедуемый этими религиозно-мистическими организациями, имел определенную специфику. Как известно, на территории Золотой Орды, существовало несколько течений ислама. Наиболее влиятельным из них был суннитский толк ханифитского мазхаба, который и по сей день полностью преобладает в Поволжье, Северном Причерноморье, Средней Азии и Казахстане. Помимо ханифитского вероучения на территории этого государства существовали незначительные общины иных толков. К ним относились, прежде всего, сунниты маликийского и шафиитского мазхабов, появившиеся благодаря торговым и культурным связям с Египтом и Ираном, а также шииты, попавшие в Орду из Азербайджана[49].

Господствующее положение ханифитского мазхаба в Золотой Орде объясняется особым значением среднеазиатских областей этого государства в распространении мусульманской религии. Средняя Азия являлась одним из крупнейших центров ханифитского мазхаба в исламском мире, поэтому миссионерская деятельность мусульманских религиозных авторитетов Хорезма способствовала распространению этого мазхаба далее на север и запад. В IX в. ханифитский ислам принимает Волжская Булгария, а в начале XIV в. этот мазхаб становится официальным культом всей Золотой Орды.

Мусульманский ренессанс, начавшийся в Хорезме еще в XII в., но прерванный монгольским нашествием и возобновившийся уже Улусе Джучи, был связан со становлением и развитием в Средней Азии мистического пути познания Аллаха — тюркского направления суфизма. В золотоордынское время в Хорезме идет создание многих новых религиозных учреждений, строятся величественные мечети, минареты, мазары над могилами мусульманских авторитетов, насаждаются суфийские общины и для них учреждаются вакфы. Суфийские ордена-братства, зародившиеся и быстро укрепившиеся еще в государстве хорезмшахов, принимают самое деятельное участие в распространении ислама в Золотой Орде в силу того, что расцвет тюркского направления суфизма фактически совпал со временем исламизации Улуса Джучи[50].

Суфизм (ат-Тасаввуф) — мистико-аскетическое течение в исламе. Среди первых суфиев мусульманскими богословами и исследователями раннего ислама назывались многие сподвижники пророка, поэтому датой идейного зарождения суфизма можно считать первые десятилетия хиджры. Окончательное оформление суфизма как идеологического направления происходит где-то в середине VIII — начале IX в. Вскоре суфизм распространяется почти во всех странах ислама и объединяет самые различные мистические направления этой религии от самых еретических до вполне умеренных и официально признанных[51].

Отличительной чертой всех бесчисленных течений суфизма является безграничная, самоотверженная любовь к богу. Мистицизм суфизма определялся возможностью личного общения (или даже соединения) человека с богом посредством озарения. Для достижения такого просветленного состояния суфию необходимо было пройти путь самосовершенствования (тарика), для чего новичок — послушник (муpид) вступал в братство или орден (сильсила) под начало наставника (шейха, пиpа, ишана, муршида). После прохождения определенных испытаний муpид нередко принимался в братство, отрекался от земных благ и становился нищенствующим аскетом (дервишем, факиром).

Шейх имел большое нравственное влияние на своих мюридов. Последователями наиболее известных шейхов могли быть сотни и тысячи муридов. Так, известный среднеазиатский мистик, глава могущественного ордена Накшбандийя, шейх Убайдулла Ходжа Ахрар (1403—1491) имел около 100 тысяч последователей-муридов. Наиболее активные из них, обычно, принимали обет послушания и становилась дервишами. Дервиши полностью отдавали себя на волю шейха и представляли собой серьезную политическую силу, к голосу которой прислушивались даже самые грозные правители Востока. Одержимые религиозным фанатизмом дервиши были послушным орудием в руках шейха и нередко, выполняя его волю, не останавливались перед самыми безрассудными действиями. Дервиши считались последователями известных мусульманских святых — покровителей их братства, и поэтому им сходили с рук самые резкие выпады против светской и духовной власти, прощалось скандальное нарушение норм шариата и неуважение к законам. Показное безразличие дервиша к Мирским делам, крайняя бедность, аскетизм и одержимость вызывали сочувствие и суеверный страх в народе, поскольку он считался дуана (одержимым, юродивым), доказательством святости которого были пророчества и чудеса.

Быстрое распространение суфизма на мусульманском Востоке во многом объясняется ореолом святости и чудотвоpничества, который возникал вокруг суфийских шейхов и дервишей. Наиболее известные подвижники — суфии становились в глазах народа святыми — вали. Их жизнеописания, например, шейхов ал-Бахерзи, Зенги-Ата и Сейид-Ата, имели такой же характер, как христианские жития святых. Претендуя на непосредственную мистическую связь с богом, суфии удовлетворяли религиозно-бытовые потребности простого народа, ожидавшего от них чудес и помощи в жизненных делах. В то же время ортодоксальный ислам мог предложить лишь положиться на волю Аллаха. Вступив в союз с умеренным мистицизмом, создав сложный культ святых, значительно развив учение Корана о загробном суде, суфизм из религиозно-философской секты становится одним из самых массовых средневековых течений ислама.

Появление суфизма в Средней Азии связано с именем одного из наиболее почитаемых святых — известного средневекового мистика, жившего XII вв. Ходжи Ахмеда Ясави (ум. 1166/1167 г.) Ахмед Ясави, начавший свою проповедническую деятельность в Туркестане, был создателем первого тюркского парика — ясевия и одноименного ему суфийского ордена. Ему принадлежит особая pоль в создании, так называемого тюркского мистического пути познания Аллаха. Этот орден оказал гораздо более серьезное влияние на народы Средней Азии, чем прежние дервишские организации (например, тарика кадирия, основанная багдадским шейхом Мухйетдином Гиляни (1077—1167), распространившиеся в XII в., благодаря арабским купцам в Поволжье и Туркестане.

В 1398 году по приказу Тамерлана в Бухаре были возведены роскошная гробница и мечеть Ходжи Ахмеда Ясави, который стал почитаться как святой. Не меньшее культурное значение имеет другой памятник гению Ясеви, воздвигнутый им самим. Это известное поэтическое произведение Диване хикмат (Собрание мудростей), которое автор, вопреки существовавшей тогда традиции написал не на языке веры — арабском или персидском, а на тюркском языке. Главной целью Диване хикмат, или Хикмат-номе было объяснение основных положений суфизма на тюркском языке, доступном народным массам. Будучи одним из наиболее популярных произведений мусульманской миссионерской литературы, Хикмат являлся воистину священной книгой для большинства поволжских и среднеазиатских мусульман. Здесь в самых простых и понятных выражениях раскрывалась сущность четырех этапов тарика ясеви — шариата, тариката, марифата и хакиката, последовательное прохождение которых позволяло добиться высшей благодати увидеть лицо Бога[52].

Существенное влияние на распространение ислама в Улусе Джучи имели более поздние среднеазиатские тарика во многом наследовавшие идеи Ясеви. Непосредственным логическим продолжением его учения было появление известного суфийского ордена накшбандийа, основанного в Бухаре шейхом Мухаммедом Бахауд-дином Накшбандийа (1318—1389 гг.) Более самостоятельный характер имел не менее известный орден кубpавийа, основанный хоpезмийцем Hаджанаддином Кубра (1145—1221 гг.), погибшим во время монгольского нашествия. Благодаря их деятельности ислам все более распространяется в кыпчакские степи. Бедред-дин Махмуд Элайни так пишет об этом: ... проявилась (в то время) слава Наджемеддина Элькубра и разнеслась молва о нем; разослал он последователей своих в города великие для установления обрядов мусульманских и отправил он Саадеддина Эль-хамави в Хорасан, Кемаледдина Эшерьяки в Туркестан, Низамед-дина Эльдженди в Кипчак и Сейфеддина Эльбахерзи в Бухару[53].

Средневековые арабские, персидские, тюркские письменные источники неоднократно называют имена различных среднеазиатских шейхов, почитаемых в Золотой Орде. Однако, проблема соответствия легендарных суфийских святых реальным историческим личностям, участвовавшим в исламизации Улуса Джучи, почти совершенно не разработана. Академик В. В. Бартольд в свое время скептически высказался по поводу свидетельств Анонима Искандера и Шаджрат ал-атрак о деятельности в Золотой Орде известного среднеазиатского святого Сейид-Ата[54]. Однако, даже принимая во внимание мнение В. В. Бартольда, нельзя исключить определенной собирательности образа святого как образца суфийского шейха, одного из сподвижников хана Узбека.

В пользу этого говорят не только общие рассуждения Ибндукмака о том, что хан Узбек почитал факиров, обращался милостиво с ними, посещал шейхов и благодетельствовал им, но и вполне конкретные свидетельства Ибн-Батуты об известных суфийских подвижниках, уважительно называемых в Золотой Орде — Ата, то есть отец, родитель. Больше того, известно, что одного из видных мусульманских духовных авторитетов Золотой Орды, имевшего почетное прозвище Сейид, Т. е. потомок пророка, хан Узбек в знак своей особой признательности называл Ата[55].

Согласно среднеазиатским легендам святой Сейид-Ата был учеником известного шейха Сулеймана Бакыргани (Хаким-Ата), принадлежавшего к ордену ясевия. Принятие ислама в Золотой Орде представляется в легендах о Сейид-Ата как результат спасения святым шейхом сына Узбека, царевича Джанибека. В благодарность за это золотоордынский хан возвышает Сейид-Ата, принимает из рук святого шейха ислам и становится его муридом[56]. Этот рассказ во многом перекликается с сообщениями исторических хроник Ибн-Батуты, Анонима Искандера и Шаджрат ал-атрак. Таким образом, следует признать, что различные свидетельства о миссионерской деятельности шейха Сейид-Ата в Золотой Орде вполне могли иметь под собой определенную историческую основу.

Время правления ханов Узбека и Джанибека, проводивших политику исламизации всего Улуса Джучи, знаменовалось активизацией миссионерской деятельности суфийских шейхов среди кочевых кыпчако-половецких и огузо-печенежских племен. В восточной части Улуса Джучи — Кок-Орде в середине XIV в. благодаря суфийским шейхам Отрара, Саурана, Дженда и Барчкенда ислам проникает в кочевья кыпчаков и канглов[57]. В башкирских степях ислам в это время проповедовался туркменским шейхом Хусейн-беком, последователем тарика ясеви. Успехи миссионерской деятельности Хусейн-бека был вынужден признать даже христианский монах Иоганка, который с раздражением писал: Сарацины же, рыкающие по близости, нападают на них и стремятся совратить новообращенных из татар и других, а иногда отвращают от веры людей, которых некому научить христианскому закону. Сарацины, у которых свой Магометов закон, имеют некую секту, братьев которой зовут фалькариями (факирами); они носят обнаженные мечи, чтобы тотчас истребить тех, кто говорит против веры[58]. Вклад туркменского шейха в дело исламизации башкирских орд был по достоинству оценен и золотоордынскими ханами. После смерти Хусейн-бека хан Джанибек дает распоряжение возвести мазар на могиле святого-суфия. Очевидно, этим мазаром является гробница близ Чишмы (в окрестностях Уфы), на которой имеется надпись о Хусейне из туркменского рода Тарсас, умершем в 1342/43 гг[59].

Проповедь ислама суфийcкими шейхами в кочевой степи продолжалась на протяжении всего XIV и XV вв. Наиболее интенсивное распространение ислама в сибирских улусах Золотой Орды начинается с 1394/1395 гг., когда в Сибирь направляются 366 среднеазиатских шейхов-миссионеров, последователей Бахауддина Накшбандийа. В пользу этого говорит и сохранившийся мазар преподобного Хаким-Ата, почитаемый сибирскими татарами как могила шейха-проповедника, принесшего ислам на их землю[60]. Наконец, в XV в. благодаря миссионерской деятельности известного среднеазиатского шейха Лутфуллы Чусти, мусульманами становятся очень долго сохранявшие языческие верования кочевые племена отдаленных районов сибирской и казахской степей[61].

Главными форпостами ислама в кочевой степи и одновременно резиденциями суфийских шейхов были так называемые ханаки (ханагах перс. — странноприимный дом, обитель). Они представляли собой достаточно своеобразное религиозно-культовое учреждение, соединяющие в себе черты пастыря мусульманских отшельников, пристанища странствующих дервишей и вообще путешественников, а также благотворительного учреждения, где любой мусульманин мог получить кров и пищу[62]. Посетивший одну из хорезмских ханак Ибн-Батута писал:...Турабек, жена эмира устроила для меня пир, на который собрались правоведы и знатнейшие люди народа, в ските который она построила и в котором (раздаются) яства приезжающим и уезжающим[63].

Судя по сохранившейся вакуфной грамоте шейха Яхьи, внука Сейфэддина Бахерзи, 1326 года, крупные ханаки могли иметь в феодальной собственности большой земельный надел, с прикрепленными к нему зависимыми крестьянами — музориями и рабами. Феодальная рента и значительные пожертвования мусульман нередко позволяли сосредоточить в ханаках большие материальные ценности. Согласно уставу ханаки шейха Бахерзи из средств монастыря ежедневно выделялись деньги на бесплатное угощение всех проезжающих и останавливающихся там, на раздачу пищи и одежды неимущим мусульманам, на материальную поддержку странствующих дервишей, бедных учителей Корана и студентов[64].

Многие ханаки в Золотой Орде пользовались покровительством не только известных мусульманских святых, но видных эмиров, беков и самого хана. У Вассафа под 1318/1319 г. имеется сообщение о жестоком наказании ханом Узбеком двух грабителей, посягнувших на имущество ханаки в окрестностях могилы Пир-Хусейна в Азербайджане. Во время войны в Закавказье ханом в скит для паломничества была направлена группа доверенных лиц, которые донесли ему об обидах и притеснениях, нанесенных суфиям. После возмещения материального ущерба ханаке и казни виновных ханом Узбеком был обнародован ярлык следующего содержания: Всякого кого схватят, со всем тем, что он украл, передавать немедленно мюридам шейха и затем не делать ни малейших притеснений; если же кто допустит проступок или упущение, то тело и душу таких мы отправим к месту восхождения неба и месту нисхождения земли[65].

Известные по письменным и археологическим источникам суфийские ханаки на территории Золотой Орды — в Сарае ал-Махруса, Сарае ал-Джадид, Ургенче, Отраре, Сауране, Дженде, Маджаре, Азаке, Солхате представляли собой крупные центры религиозно-духовной жизни и почитались как святые места[66]. У Ибн-Батуты сохранилось описание одной из таких ханак, находившейся близ Маджара: Мы остановились там, в ските благочестивого, религиозного, престарелого шейха Мухаммеда Эльбатаихи, (родом) из Батаиха Иракского. Он был приемником шейха Ахмеда Эррефан, да будет над ним благоволение Аллаха! В ските около 70 факиров арабских, персидских, тюркских и румских, женатых и холостых. Живут они подаяниями. Жители этой страны питают большое доверие к факирам и каждую ночь приводят в скит лошадей, коров и овец. Султан и хатуни ходят посещать шейха и получают от него благословения[67].

Построенная обычно поблизости от могилы какого-либо местного святого — аулие ханака постоянно привлекала к себе паломников и жаждущих исцеления больных. Она становилась центром формирующегося культа мусульманского святого и тем самым мало-помалу оказывала все большее влияние на традиционные верования кочевавших в округе ордынцев, органично вплетая в них постулаты ислама. Строительство суфийских ханак в Дешт-и-Кыпчак прежде всего как миссионерских центров, благодаря которым ислам распространялся в кочевую степь обусловило определенную специфику этих религиозных учреждений. Для золотоордынских ханак, очевидно, так же как для более поздних суфийских ханак Средней Азии и Казахстана, были характерны прочные связи с кочевниками и полукочевниками, составлявшими основную массу последователей различных шейхов и ишанов. Стремление насколько возможно приблизить ислам к кочевым обычаям и традициям привело к изменению ритуалов суфиев этих регионов — допущение тюркского языка во время культовых действий, пиликающий джахp, участие женщин в церемониях, особые способы жертвоприношения скота и т. д[68].

Приверженность золотоордынских кочевников к тому или иному шейху в значительной степени объяснялось широким распространением культа святых, имевшего глубокие доисламские корни, но окончательно оформившегося уже благодаря деятельности суфийских братств. Известные своей праведной жизнью, многочисленными чудесам и исцелениями, распространявшие в степи ислам мистики после своей кончины или даже при жизни, хотели они этого или нет, воспринимали функции былых языческих божеств-покро­вителей кочевников. Объектами поклонения и паломничества становились их реальные или вымышленные могилы, а многие события их жизни обрастали фантастическим подробностями и приобретали сакральный характер. Так, например, известнейшим у всех народов Средней Азии покровителем (пиром) пастухов крупного рогатого скота считался шейх Зенги-Ата. В южных районах Хорезма долгое время существовал разветвленный культ шейха Сейид-Ата, который выступает там в качестве пира охотников и культурного героя, распространившего земледелие и приручившего быков и коров[69].

Принятие ислама в Золотой Орде положило начало длительному процессу вытеснения новой верой различных религиозных культов, существовавших у номадов Улуса Джучи. Главным противником официальной идеологии Золотой Орды в кочевой степи выступает тюрко-монгольский шаманизм. Духовные лица и представители светской власти, насаждавшие ислам в кочевой степи, ради торжества новой веры были вынуждены либо заставить кочевников силой и убеждением отречься от прочно закрепившихся в их сознании религиозных представлений, либо постараться трансформировать эти верования, придав им мусульманскую догматическую форму. Искоренение привычных для номадов форм культа и грубое навязывание ислама представляли серьезную опасность для ханской власти, поскольку кочевые орды кыпчаков, печенегов, огузов составляли основу армии Улуса Джучи, и вооруженные столкновения на религиозной почве могли привести к непредсказуемым для центральной власти последствиям.

Суфиям, как святым людям, было дозволено многое из того, что считалось предосудительным и даже преступным для любого правоверного мусульманина. В силу этого суфизм легко впитывал в себя самые разные домусульманские традиции, в том числе и связанные с тюркским шаманством. Формально оставаясь на почве Коpана и довольствуясь аллегорическим толкованием его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к домусульманским учениям. Аллегорическое толкование Коpана, согласно учению суфиев, было заложено в самом Коране (Hе знает его толкования никто кроме Аллаха... (Коран. Семейство Имpана. Аят 5)[70], поэтому они в некоторых случаях позволяли себе подвергать сомнению отдельные постулаты ортодоксального ислама и даже игнорировать обязательные для всех мусульман обряды[71].

Высшая цель суфизма — мистическое соединение с богом достигавшееся с помощью джахpа сближало это течение ислама с различными доисламскими верованиями. Суфийские радения джахpы, в ходе которых его участники доводили себя до экстатического состояния путем повторения определенных священных фраз или имен бога часто походили на шаманские камлания. В джахpах среднеазиатских суфийских братств нередко использовались ритмичные движения под музыку и различные трюки (например, с раскаленным железом), очень близкие обрядовым действиям тюрко-монгольских шаманов, поэтому предусмотренный софийской обрядностью экстаз вполне мог восприниматься золотоордынскими кочевниками в духе древних шаманских традиций. Следовательно, первопричиной вызвавшей близость обрядовой практики среднеазиатского суфизма и тюрко-монгольского шаманства вполне можно назвать мистический характер этого течения ислама, допускающий общение со сверхъестественными силами посредством достижения состояния божественного экстаза[72].

Однако при всем этом, суфизм несомненно являлся своеобразным катализатором распространения ислама, доказательством действенности которого была успешная миссионерская деятельность среднеазиатских шейхов в Золотой Орде. Мусульманство в Улус Джучи проникало главным образом благодаря деятельности суфийских проповедников, поскольку распространение ортодоксального ислама в Улусе Джучи было затруднено кочевым укладом жизни, мешающим соблюдению шаpиата и созданию необходимых религиозно-культовых сооружений. Большое значение имело и то, что мистически настроенные суфийские шейхи и дервиши нередко осознано включали в комплекс своего вероучения религиозно-бытовые традиции кочевников, проповедовали и создавали религиозную литературу на тюркском языке, признавали право женщин на участие их совместных молитвах и джахрах, поэтому ислам, проповедуемый ими был более жизнеспособен в кочевой степи. Таким образом, специфика исламизации Улуса Джучи заключалась в том, что среднеазиатский суфизм, придавая многим традиционным тюрко-монгольским верованиям мусульманскую форму, вовлекал в процесс исламизации все новые и новые кочевые племена, и тем самым существенно раздвигал границы влияния закона Мухаммеда.

§5. Мусульманская конфессия и тюркские этнополитические общности эпохи распада Золотой Орды

Религиозная реформа хана Узбека имела серьезные последствия для дальнейшего исторического развития Улуса Джучи. С одной стороны, широкое распространение ислама в первой половине XIV в. приводит к тому, что надэтническая конфессиональная общность, осознаваемая как принадлежность к исламскому миру, приобретает важное значение для формирования национального самосознания тюркоязычных народов, возникших в рамках единого этносоциального организма Улуса Джучи. С другой стороны, наряду с процессом конфессиональной интеграции тюркских народов, во второй половине XIV — начале XV в. в Золотой Орде начинает набирать силу тенденция к политической дезинтеграции, отразившаяся в образовании независимых тарханных владений, которые вскоре трансформируются в самостоятельные ханства и орды.

Неоднозначный характер этнополитических процессов, происходивших в это время Золотой Орде, отразился в диаметрально противоположных оценках последствий реформ хана Узбека. По мнению Р. Г. Фахрутдинова, период расцвета Золотой Орды, связанный с правлением ханов Узбека и Джанибека, приводит к тому, что к концу XIV в. складывается вполне определенный этнос, почти сложившийся в народность со всеми своими известными атрибутами[73]. Таким образом, у исследователя не вызывает никаких сомнений необратимость последствий реформ хана Узбека, а последовавшая за периодом расцвета эпоха ослабления и упадка Золотой Орды оценивается как результат целого комплекса разнородных причин, приведших к крушению империи.

Совершенно иной подход прослеживается в работах Л. Н. Гумилева. Он отмечает, что Узбек и Джанибек опирались в своих реформах на городское, в основном мусульманское, население Поволжья, так называемый саратульский народ, поэтому мусульманская культура оставалась чуждой для кочевников Золотой Орды. Следовательно, принятие ислама в Улусе Джучи не привело к сближению кочевого и оседлого мира, что в впоследствии только способствовало распаду этого государства[74].

К сожалению следует признать, что обе точки зрения несколько гипотетичны, поскольку сохранившиеся письменные источники не позволяют в полной мере исследовать не только все аспекты этногенеза тюркских народов Дешт-и-Кыпчак в золотоордынский период, но даже в полной мере оценить масштабы и динамику распространения ислама в Улусе Джучи. Поэтому представляется возможным, лишь констатировать то, что нарастание центробежных тенденций в развитии Улуса Джучи с середины XIV в. привело к тому, что начавшаяся при хане Узбеке и продолжившаяся при Джанибеке исламизация языческого населения так и не приобрела сплошного характера. Длительный период политической нестабильности 60—70 гг. XIV вв., получивший в русских летописях название Великой Замятни, а также страшный погром, учиненный в 1395 г. армией Тамерлана в центральных районах Золотой Орды, свели на нет многие достижения Узбека и Джанибека в экономической, политической и идеологической сфере. Упадок золотоордынских городов, перенесших разграбление тимуровскими войсками, прекращение транзитной торговли, обусловленное смещением международных торговых путей из Поволжья в Мавераннанахр, рост сепаратизма военно-кочевой аристократии, связанный с ослаблением ханской власти, не могли не отразиться на темпах распространения ислама в это время.

Арабский путешественник в конце XIV в. писал о степени исламизации кочевых племен Улуса Джучи: (До Беpке) они (кипчаки) были только идолопоклонниками и многобожниками, не знавшими ни ислама, ни правоверия. Некоторые из них до сих пор еще поклоняются идолам[75]. Неравномерный характер распространения ислама в кочевой степи отмечали и западноевропейские путешественники, наблюдавшие племена, которые остались язычниками и поклоняются истуканам, возя их на своих телегах; однако, среди них есть и такие, котоpые имеют обычай поклоняться каждый день какому-нибудь животному, встреченному ими при выходе из дома[76].

Возвращение к политике интенсивной исламизации кочевой степи начинает четко проявляться только в конце XIV — начале XV вв. В это время в Орде сменяется несколько ханов: Тимуp-Кутлуг (1396—1399), Шадибек (1399—1407), Пулад (1407—1410), Тимуp-Бек (1410—1411), Чекpы-Оглан (1413), Деpвиш (1416—1419). Однако, фактическим правителем на протяжении всего этого времени оставался эмир Едигей, который, не будучи чингизидом, не имел права официально занять престол.

Кастильский посол Руи Гонсалес де Клавихио так характеризовал деятельность Едигея, направленную на распространение ислама: ... этот Едигей обращал и обращает татар в магометанскую веру, еще недавно они не во что не верили, пока не приняли веру Магомета[77]. Утверждение Клавихио о том, что татары ни во что не верили до Едигея, хотя несколько категорично, тем не менее верно указывает на слабость ислама в кочевой степи в ХIII—ХIV веках. Вероятно, более близок к истине Иосафат Баpбаpо, писавший в первой половине ХV века: Магометанская вера стала обычным явлением сpеди татар уже около 110 лет тому назад. правда раньше только немногие из них были магометанами, а вообще каждый мог свободно придерживаться той веры, которая ему нравилась. Поэтому были и такие, котоpые поклонялись деревянным и тряпичным истуканам и возили их на своих телегах. Принуждение же брать магометанскую веру относится ко времени Едигея, военачальника татарского хана, которого звали Сидахметхан[78].

К рубежу XIV—XV вв. религиозный плюрализм кочевой степи становится существенной помехой в консолидации различных кочевых и оседлых улусов Нижнего Поволжья, поэтому основной целью насаждения ислама в кочевой степи эмиром Едигеем было сплочение различных позднезолотоордынских этнических образований Нижнего Поволжья единой религией. Традиционное для исламского общество представление о умме — единой общине мусульман вне зависимости от их этнолингвистических, социально-психологических и культурных различий могло бы стать стабилизирующим фактором для разваливающегося на отдельные владения чингизидов Улуса Джучи. Религиозные авторитеты Золотой Орды, внедряя в сознание горожан и кочевников представление об умме, объективно способствовали укреплению центральной власти, объединению мусульман в одном государстве. Ибн-аpабшах обращает внимание на сближение Едигея с мусульманским духовенством: Любитель ученых и достойных людей, сближался с благочестивцами и факирами, беседовал с ними в самых ласковых выражениях и шутливых намеках, постился и по ночам вставал (на молитву), держался за полы шаpиата, сделав Коран и сунну, да изречения мудрецов посредником между собой и Аллахом всевышним[79]. Характерно, что эмир Едигей вновь налаживает прочные связи с мусульманскими странами, о чем говорят не только посольства, отправляемые из Орды в Египет, но хадж в Мекку, совершавшийся первыми лицами государства. В шевваль 819 года (1416) прибыла хатунь, жена эмира Идики, государя Дештского. Она хотела из Дамаска совершить хадж. В свите ее находилось 300 всадников, — писал Эльмакризи[80].

Насаждая ислам сpеди кочевников, укрепляя государственную власть, пытаясь заново отстроил города, эмир Едигей, видимо, питал определенные надежды на возрождение Золотой Оpды. Однако надеждам удачливого временщика Едигея не суждено было сбыться, поскольку в XV в. в Золотой Орде неудержимо нарастали центробежные тенденции. Вскоре после гибели Едигея Золотая Орда была поделена многочисленными потомками Чингисхана. В 1420 году отделяется Сибирское ханство (улус Хаджи Мухаммеда), в 1428 —Крымское ханство (улус Хаджи Гиpея) и Узбекское ханство (улус Абулхаиpа), от которого вскоре отпадают ногайская и казахская Оpды; в 1437 году оформляется Казанское (улус Улуг-Мухаммеда), в 1459 — Астраханское ханство (улус Махмуда). В роли наследницы Золотой Оpды в XV в. выступает Большая (Заволжская) Орда, разгромленная в 1480-1481 гг., но просуществовавшая до 1502 г.

Самостоятельное историческое развитие этих государств эпигонов Улуса Джучи было тесно связаны с исламом. Причиной этого было совпадение политических границ Улуса Джучи, принявшего ислам, и этнических границ Дешт-и-Кыпчак, национальной доминантой которого были кыпчакские племена, в результате чего происходит сближение религиозного и этнического самосознания тюркских племен Улуса Джучи. С конца XIV — начала XV вв. в Золотой Орде уже прослеживается устойчивая тенденция к возникновению вполне определенного религиозного самосознания народа, когда на смену обычному этнониму приходит теоним. Примером утверждения религиозного типа самосознания может быть укоренение среди населения Золотой Орды теонима бесермен.

История возникновения этого термина довольно интересна. Арабы называют верующих в Аллаха — муслим (покорный). Турки контраминировали два слова: мыср — Египет и муслимин, создав термин масурман. Он распространился на тюрков принявших ислам. Население Дешт-и-Кыпчак превратило турецкое изобретение в басурман. Позднее слово адаптировалось в различных диалектах и приняло формы — басурман, бесермен, басурман, босурман, босоурман, босоврман и т. д[81].

В кыпчакских степях этот термин был известен еще в домонгольское время и применялся к народам, принявшим ислам. С образованием Золотой Орды содержание этого термина становится более многозначным и характеризует не просто мусульманина, но и получает дополнительную этническую окраску. Первоначально он означает отдельные народы, частично или полностью принявшие ислам (булгары, хорезмийцы), а позднее уже становится названием своеобразного макроэтноса, объединяющего все мусульманские народности Золотой Орды[82]. Этнизация конфессиональной общности была результатом того, что ислам проникает глубоко в самосознание народа, а вероучение наследуется как минимум в нескольких поколениях. Появление в конце XIV в. в Золотой Орде этнонимов — ногай, узбек, казанец, крымец свидетельствовало о новых формах этнического самосознания, в то время как распространение теонима — бесермен было свидетельством окончательного утверждения у этих народов ислама. Таким образом, бесермен не только уравнивается в правах с этническими самоназваниями возникших на развалинах Золотой Орды народов, но нередко являются даже более предпочтительными, о чем свидетельствует сообщение Сигизмунда Геpбеpштейна, который в начале ХVI века отмечал, что татары Заволжской, Перекопской, Ногайской и других Орд недовольны, если их называют тюрками, так как считают себя бесерменами[83].

Распад Золотой Орды и образование новых мусульманских этнополитических объединений дает основания утверждать, что на территории Дешт-и-Кыпчак, где с середины XIII в. до начала XV в. существовало одно из крупнейших монгольских государств, происходили сложные этнокультурные процессы, в результате которых хотя так и не сложилось единой татарской народности, появляется вполне определенная этноконфессиональная общность. В золотоордынский период у тюрков Дешт-и-Кыпчак не сложилось также и единого экономического и политического центра, поскольку более устойчивым оказалось разделение этого огромного региона на несколько историко-географических областей-улусов, имевших еще домонгольский опыт самостоятельного существования: Волжская Булгария — Казанское ханство, государство хорезмшахов — Узбекское ханство, область Саксин — Астраханское ханство, половецкие орды Крымское ханство и т. п. Нарастание центробежных тенденций в развитии этого кочевого каганата стимулировало процесс обособления исторически сложившихся регионов и возникновение в каждом из них самостоятельной государственности, а затем и локальной этносоциальной общности крымских, казанских, астраханских, сибирских татар, казахов, ногайцев, башкир, каракалпаков, в постзолотоордынский период уже развивавшихся как мусульманские народы. Таким образом, одним из важнейших элементов этнической традиции этих этносов следует признать так называемую исламскую культуру, которая в отличие от многих других достижений золотоордынской цивилизации, бесследно исчезнувших после развала кочевой империи, оказалась жизнеспособной и существенно повлияла на этногенез современных тюркских народов Европы и Азии.

 



[1] Магомедов М. Г. Образование Хазарского каганата. М., 1983. С. 174.

[2] Халиков А. Х. Ислам и урбанизм в Волжской Булгарии // Биляр-столица домонгольской Булгарии. Казань, 1993. С. 47.

[3] Куник А., Розен В. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. СПб., 1987. Ч. 1. С. 58-60; Бартольд В. В. Басджирт // Соч. Т. 5. М., 1966. С. 496; Он же. Гузз // Сочинения... Т. 5. С. 524.

[4] Ахиджанов С. М. Из истории взаимоотношений кипчаков и Хорезма в XII — начале XIII в. // Археологические исследования в Казахстане. Алма-Ата, 1973. С. 58-62. Он же. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алма-Ата, 1985. С. 235.

[5] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов относящихся к истории Золотой Орды. М., 1884. Т. 1., Извлечения из сочинений арабских. С. 96-99.

[6] Там же. С. 461.

[7] Мухамадиев А. Г. Булгаpо-татарская монетная система в ХII—ХV веках. М., 1983. С. 46-49.

[8] Закиpов С. Дипломатические взаимоотношения Золотой Оpды с Египтом. М., 1966. С. 19.

[9] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 55.

[10] Там же. С. 189.

[11] Баpтольд В. В. Беркай // Сочинения... Т. 5. С. 663.

[12] Ипатьевская летопись // ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. С. 863.

[13] Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. С. 476.

[14] Якубовский А. Ю. Феодализм на Востоке. Столица Золотой Оpды-Саpай-Беpке. Л., 1932. С. 20-21; Кдырниязов М. Ш. Культурные связи золотоордынских городов и Хорезма // Средневековая городская культура Казахстана и Средней Азии. Алма-Ата, 1983. С. 103-106.

[15] Ипатьевская летопись // ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. С. 863.

[16] Егоров В. Л. Развитие центробежных устремлений Золотой Оpде // ВИ. 1974. № 7. С. 39.

[17] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 101—102.

[18] Там же. С. 102.

[19] Там же. С. 68.

[20] Рашид-ад-дин, Сборник летописей. М-Л., 1960, Т. 2. С. 69.

[21] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 105—106.

[22] Мухамадиев А. Г. Булгаро-татарская монетная... С. 46—49.

[23] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 516.

[24] Там же. С. 523.

[25] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов относящихся к истории Золотой Орды. М-Л.: 1941. Т. 2. Извлечения из персидских сочинений. С. 100.

[26] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 323, 515.

[27] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 2. С. 141.

[28] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 163.

[29] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 322-323. Мыськов Е. П. Воцарение Узбека //Вопросы краеведения. Материалы V краеведческих чтений, посвященных 80-летию Волгоградского краеведческого музея. Вып. 3. Волгоград, 1994. С. 48-51.

[30] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 2. С. 206.

[31] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 174.

[32] Там же. С. 264.

[33] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 2. С. 128.

[34] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 305.

[35] Зиливинская Э. Д. Монументальное строительство в городах Золотой Орды. Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1991. С. 13—18; Она же. Мечети Золотой Орды // Сборник тезисов региональной научной конференции Про­блемы взаимодействия национальных культур (Межэтническое общение в полиэтническом регионе). Астрахань, 1995. Ч. 2. С. 38—40.

[36] Грязневич П. А. Ислам и государство (к истории государственно—политической идеологии раннего ислама) // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 192.

[37] Федоpов—Давыдов Г. А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973. С. 82—83; Сафаpгалиев М. Г. Распад Золотой Оpды // Ученые записки Мордовского государственного университета., 1960, N 11. С. 70; Егоpов В. Л. Государственное и административное устройство Золотой Оpды // ВИ. 1972. № 2. С. 37.

[38] Коран. Перевод академика И. Ю. Крачковского. М., 1990. С. 88, 89—91, 221.

[39] Федоров—Давыдов Г. А. Общественный строй... С. 93—100.

[40] Пиотровский М. Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 182.

[41] Усманов М., А. Жалованные грамоты Джучиева Улуса в ХIV—ХVI веках. Казань, 1979. С. 211—212.

[42] Бартольд В. В. Очерк истории Семиречья // Соч. Т. 2.1. С. 62.

[43] Амин—аль—Холи. Связи между Нилом и Волгой. М., 1962. С. 28.

[44] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 311—312.

[45] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 2. С. 129—130.

[46] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 175.

[47] Там же. С. 307.

[48] Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства. М., 1991. С. 70—75.

[49] Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 156, 273, 295.

[50] Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983. С. 165.

[51] Ислам. Энциклопедический словарь... С. 225—228.

[52] Сибгатуллина А. Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Тезисы региональной научной конференции Проблемы взаимодействия национальных культур. Часть 1. Астрахань, 1995. С. 84—87.

[53] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 507.

[54] Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Сочинения... Т. 5. С. 142.

[55] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 301, 329.

[56] Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник... С. 39, 167.

[57] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 2. С. 129.

[58] Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров XIII—XIV веков о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. Т. 3. М-Л., 1940. С. 81.

[59] Петраш Ю. Г. Тень средневековья. Алма-Ата, 1981. С. 63.

[60] Исламский вестник. 1993, № 19. С. 10—11; Софронов В. В. Кто же ты Ермак Аленин? // Родина. 1994, № 8. С. 38.

[61] Бартольд В. В. Киргизы. Исторический очерк. Фрунзе, 1927. С. 38.

[62] Ислам. Энциклопедический словарь... С. 272.

[63] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 312—313.

[64] Чехович О. Д. Бухарские документы XIV в. Ташкент, 1965. С. 163, 173, 182—183.

[65] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 2. С. 87.

[66] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 280, 284, 287, 309, 379, 507; Амин аль-Холи. Связи между Нилом... С. 19; Федоров-Давыдов Г. А. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994. С. 69.

[67] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 287.

[68] Там же. С. 285; Касымова З. И. Истоки, социальная сущность и причины распространения суфизма // Из истории суфизма: источники, социальная практика. Ташкент, 1991. С. 223.

[69] Cнесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 289—290.

[70] Коран... С. 61.

[71] Мухаммеджаев А. О. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990. С. 14.

[72] Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992 С. 293—294.

[73] Фахрутдинов Р. Г. Золотая Орда и ее роль в истории татарского народа // Из истории Золотой Орды. Казань, 1993. С. 11; Он же. Золотая Орда и татары. Что в душе у народа. Казань, 1993. С. 11—14.

[74] Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989. С. 538, 587, 641; Он же. Черная легенда. М., 1994. С. 445—446.

[75] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 457.

[76] Баpбаpо Иосафат. Путешествие в Тану // Баpбаpо и Контаpини о России. К истории итало—русских связей в ХV веке. Л., 1971. С. 159.

[77] Клавихо (де) Руи Гонсалеc. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимуpа (1403—1406). М., 1990. С. 144.

[78] Барбаро Иасафат. Путешествие в Тану... С. 140.

[79] Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов... Т. 1. С. 473—474.

[80] Там же. С. 442.

[81] Сулейменов О. Аз и Я. Жалмыш, Алма—Ата, 1990. С. 231—232.

[82] Тихомиров М. Н. Бесермены в русских источниках // Тихомиров М. Н. Российское государство XV—XVII веков. М., 1973. С. 89; Исхаков Д. М., Татаро—бесермянские этнические связи как модель взаимодействия булгарского и золотоордынского этносов. // Изучение преемственности этнокультурных явлений. М., 1990. С. 36—37; Измайлов И. Л. Некоторые аспекты становления и развития этнополитического самосознания населения Золотой Орды в XIII—XV вв. // Из истории Золотой Орды. Казань, 1993. С. 27—29.

[83] Геpбеpштейн Сигизмунд. Путешествие в Московию. М., 1988. С. 167.

Наверх
картинка картинка